Facebook
Twitter
Google+
YouTube
Blog
RSS Feed
වෙසෙස් බූන්දි
කාව්‍ය ආඛ්‍යානයේ සෞන්දර්ය/ පඨිතමය කාර්යය| අනවරත කාව්‍යාඛ්‍යානය ඇසුරින්
ප්‍රභාත් ජයසිංහගේ අනවරත ආඛ්‍යාන කාව්‍යය එළි දැක්වීමේ උළෙලේදී කරන ලද දේශනය.
බූන්දි, 23:34:37
මම දන්න විශිෂ්ට සහෘදයෙකු වන ඕර්හේ ලුවී බෝර්හේස් වියුක්ත සංකල්ප ඇසුරින් කාව්‍ය විස්තර කිරීම ප්‍රතිත්ෂේප කෙරුවා. බෝර්හේස් සැලකුවෙ කවිය හඟින්න ඕනෙ දෙයක් විදියට. කවිය කියන්නෙ මේකයි යනාදී වශයෙන් කරන වියුක්ත නිර්වචන ඔහු සැලකුවේ බොරු රස්තියාදු ගැහිලි විදියට. කවිය කියන්නෙ මොකක්ද කියන ප්‍රශ්නෙට උත්තර දෙනු වෙනුවට කවිය නම් සාහිත්‍ය ශානරයයෙන් කරන්න පුළුවන් පඨිතමය හා සෞන්දර්ය කාර්යන් මොනවද කියන එකයි මෙහිදී සලකා බලන්නෙ. ඒ නිසා ශිෂ්ටාචාරමය වශයෙන් මිනිසාට කවිය අවශ්‍ය වන්නේ ඇයි කියන ප්‍රශ්නෙත්, කවිය හා ආඛ්‍යානය දෙකම එක් තැන් උනාම මොකද වෙන්නෙ, මිනිසා භාෂාවෙන් කරන කවි ලිවීම හා කතා කීම යන වැදගත් කාර්යන් දෙකේ වැදගත්කම මොකක්ද කියන ප්‍රශ්න මම සැකෙවින් සලකා බලනවා.

ශානරීය හා උපශානරීය ව්‍යූහ සංරචනය| සිංහල සාහිත්‍ය විචාරයෙදි නිතර නොසලකා හැරෙන දෙයක් තමයි යම් කිසි සාහිත්‍ය කෘතියක-

-ශානරීය හා උපශානරීය ව්‍යූහ සංරචනයේ අර්ථ නොකියවීම. ඒවා නොකියවනවා පමණක් නෙමේ ඒ අංගවල කලාත්මකත්වය හා සුන්දරත්වය සලකා බලන්නෙවත් නෑ. ශානරීය ව්‍යූහ කියන එකෙන් අදහස් වෙන්නෙ ඒ ඒ සාහිත්‍ය ශානරයටම ආවේනික ව්‍යුහිය අංග තියෙනවා, ඒවා කියවන ඒවා අර්ථ ජනන ක්‍රියාවලියට දායක වන ක්‍රම තියෙනවා කියන එකයි. කෙටිකතා කියල කියන්නෙ ශානරයක්. කෙටිකතා කියවිය යුතු ආකාරය ගැන කෙටිකතාව කියන ශානරීය ව්‍යුහය ඇතුලෙ අර්ථ හසුරුවන හැටි පිළිබඳ සම්මතයන් තියෙනවා. උපශානරය කියල අදහස් කෙරෙන්නෙ ප්‍රධාන ශානරයක් ඇතුලෙ තියෙන නොයෙක් වෙනස්කම්. කෙටිකතාව කියන ශානරය ඇතුලෙ තියෙනවා. නොයෙක් වෙනස්කම්. යථාර්ථවාදී කතා, අධියථාර්ථවාදී කතා, සංක්ශිප්තවාදී කතා, ඒකීයධාරණාවාදී කතා, ඒකීයධාරණාවාදය නොසලකන කතා ආදී වශයෙන්.

මීට අමතරව සාහිත්‍ය සංස්කෘතිය හා ඉතිහාසය විසිනුත් ඒ ඒ ශානරයත් උපශානරයත් කියවිය යුතු ආකාරය ගැන යම් යම් අප්‍රකාශිත උපදේස දෙනවා. ඉන් ප්‍රධාන එකක් තමයි කතුවර අනන්‍යතා. අපි ජයතිලක කම්මැල්ලවීරයි අජිත් තිලකසේනයි ලියන කෙටිකතා එකම විදියට කියවන්නෙ නෑ. එක්තරා තලයකදී මේ ලේඛකයො දෙන්නගෙ අනන්‍යතා හා සුවිශේෂතා අපි කියවීම් ක්‍රියාවලියෙදි සැලකිල්ලට ගන්නවා. එහෙම නැතුව අපිට සහෘද කියවන්නො වෙන්න බෑ.

ඊ ළඟට නිර්මාණක අලුත් බව. සැබෑ නිර්මාණකාරයා නිරන්තරයෙන්ම තමන් වැඩ කරන ශානරීය සීමා තෙරපනවා. තමන්ට දෙන ලද ශානරීය ව්‍යුහය හිර ගෙයක් විදියට තමයි බොහෝ නිර්මාණකාරයො දකින්නෙ. දශක ගණනාවක් යථාර්ථවාදී ප්‍රබන්ධ කතාව කියන ශානරීය ව්‍යූහය ඇතුලෙ වැඩ කරන ගුණදාස අමරසේකර සෑම අලුත් සාහිත්‍ය කෘතියකින්ම පාහේ තමන්ට දෙන ලද ව්‍යුහය තෙරපනව. ඒ නිසා සිද්ද වෙන ව්‍යූහීය සැකැස්ම අදාල කෘතියට එකතු කරන යම් අර්ථයක් තියෙනවද කියල සලකා බලන්න ඕනෙ. යම් ශානරයක ව්‍යූහීය මායිම් තෙරපීමට කලාකාරයා දරන තැත නිසා තමයි උපශානර ඇති වෙන්නෙ. එවැනි හැම උත්සාහයකින්ම උපශානරයක් බිහි නොවුණත් නිර්මාණකාරයන් ව්‍යූහීය තලයේ කරන සුළු හෝ නිර්මාණශීලිකම් අපගේ කියවීම් කාර්යෙදි සැලකිල්ලට ගන්න ඕනෙ.

මම අනවරත කාව්‍ය කියවන්නෙ කාව්‍ය කියන ශානරයේ අංගත් ආඛ්‍යාන කාව්‍ය කියන උපශානරීය අංගත් ප්‍රභාත් ජයසිංහ කියන කවියාගේ ඒකපුද්ගල නව්‍යයත්වය විසන් ශානරයටත් උපශානරයටත් සාහිත්‍ය ඉතිහාසයටත් එකතු කරන අංශු මාත්‍ර පවා සැලකිල්ලට ගනිමින්.

සෑහෙන කාලයක ශාස්ත්‍රාලීය හා නිර්-ශාස්ත්‍රාලීය සාහිත්‍ය හැදෑරීම් මගින් මට ඒත්තු ගිහින් තියෙන එක පොඩි දෙයක් තියෙනවා. එ මේකයි: සාහිත්‍ය විචාරයෙදි දැන් තමන් අත ඇති කෘතිය සඳහා සැපයිය හැකි හොඳම කියවීම සැපයීම අනාගතයෙදි මුණ ගැසෙතියි අපේක්ෂා කරන විශිෂ්ටම කෘතිය වෙනුවෙන් බලා සිටීමට වඩා වැදගත් සහෘදකමක්. අද තමන් අත ඇති කෘතිය එහි විභවතා විවෘත කරමින් කියියවනන්න් ට බැරි හෝ නොකියියවන විචාරකයාට ඔහු පතන උතෝපියානු විශිෂ්ට කෘතිය හමුවෙතියි හිතන්නට අමාරුයි. ඊටත් වඩා ඛේදජනක කාර්ය එවන් විචාරකයාට විශිෂ්ට කෘතිය හමු වූ කල එය හඳුනාගන්නට නොහැකිවීමටද ඉඩ තිබීමයි. සාහිත්‍ය දියසේන කුමාරයා එනතෙක් බලා සිටින විචාරකයාට බොහෝ විට සිදු වන්නේ අර අහවල් දා මා අසලින් ගිය මා ගණන් නොගත් තැනැත්තා දියසේන කුමාරයා බව දැන පසු කලෙක ශෝකවන්නට. ඒ නිසා අද මම අනවරත ගැන කරන කියවීම මගෙ සමීපතම මිතුරෙකුගේ කෘතියක් වෙත දක්වන පක්ෂපාතකමක් නොවෙයි. මේ මොහොතේ මා අත ඇති කෘතියිය මට හැකි උපරිම ආකාරයෙන් කියවීමට දරන තැතක්. විශේෂයෙන් කාව්‍ය කියවද්දි හොඳ කියියවීම අනාගතයට කල් දැමීම වැරදියි. බොර්හේස් මෙහෙම කිව්වා Poetry is the encounter of the reader with the book. කාව්‍යය යනු පොත හා පාඨකයා අතර මුණ ගැසීමයි. මේ අදහසම ඉන්දීය සාහිත්‍ය සංස්කෘතීන් තුළත් දකින්න තියෙනව.

කාව්‍ය හා රසිකයා අතර මෙම මුණ ගැසීමම තමයි කාව්‍ය දිදුලවන්නෙ. මෙවන් මුණ ගැසීම් තමයි සහෘදත්වය නිපදවන්නෙ. අනවරත වගේ කවි බවේ දිදුලන සළුපිළි නොපළඳින කාව්‍යයකදි මේ කාරණය හුඟක් අදාලයි. මේ පොතේ කවි බව දැල් වී එන්නේ එහි අභ්‍යන්තරික තලයක තියෙන කාව්‍යමයත්වයේ පුංචි පුංචි සැඟවුණු ගිනිපුළිඟු වෙත ළං වී බලන රසිකයාගේ හුස්ම පහර වැද පණ ලැබුණු කල.

මම මෙහිදී අනවරත කාව්‍ය කියවන්න එහි කතුවරයා කරන ශානරීය හා උපශානරීය අංග කරුණු සැලකිල්ලට ගනිමින්. කාව්‍ය හා ආඛ්‍යානය යන දෙකම එක සංයෝග කරන කාව්‍ය ආඛ්‍යානය තමයි කවියාට අභිමත වී තියෙන ශානරය. මේ දෙමුහුන් ශානරයෙන් පළමු කොටස වන කාව්‍ය ගැනයි පළමු කොටසින් කතා කරන්නෙ.

කාව්‍යය හා අනවරත නම් කාව්‍යය
කාව්‍යයේ පඨිතමය ලෝකය


නැවතත් මම යන්න ඕනෙ බෝර්හේස් ළඟට. බොර්හේස් තැනක අගය කරනවා පර්සියාවෙ ඒ කියන්නෙ ඉරානයෙ සාහිත්‍ය හා දර්ශනය ඉගෙන ගන්න හා ඒවා ගැන කතා කරන විදිය. ඔවුන් ඒවා ගැන කතා කරන්නෙ ඓතිහාසිකව නෙමේ. කාලානුක්‍රමිකව නෙමේ. ඒ කියන්නෙ ඇරිස්ටෝටල් හා මිචෙල් ෆූකෝ ඉගෙනගන්නෙ එකම කාලෙක එකම අවකාශෙක සංවාදෙක යෙදිල ඉන්න අය විදියට. මම නම් දන්නෙ නෑ මේක ඇත්තද කියල. නමුත් ඉන් ඉගෙනගන්න පුලුවන් කාව්‍ය හා ප්‍රබන්ධ කතාව ගැන වැදගත් ස්වභාවයක්. ඒ තමයි ඓතිහාසික හේතුපල සම්බන්ධය ඉක්මවා ගිය සමස්තතාවාදී අවකාශයක් නිර්මාණය කිරීම. සාමාන්‍යය කාව්‍යයට වැඩිය මේ කාර්ය කරන්න පුලුවන් ආඛ්‍යානමය කාව්‍යයට. සමස්තතාවාදී අවකාශය කියන එකෙන් මම අදහස් කරන්නෙ තාර්කික හේතුපල සම්බන්ධයත් ඓතිහාසික හේතුපල සම්බන්ධයත්, සියලු ලෞකික තර්කනයන් ඉක්මවන දෙයත්, සියලු ආත්මීයත්වයන් හා අන්‍යත්වයන් එකට එකට පවතින අවකාශයට. අනවරත කාව්‍යයට පුලුවන් වෙනවා මේ සමස්තතාවාදී අවකාශය නිර්මාණය කරගන්න. දැන් අපි බලන්න ඕනෙ මේ සුඛනම්‍ය අවකාශයට අපිට වැදගත් ඇයි කියන ප්‍රශ්නෙ.

මේ ප්‍රශ්නෙට උත්තර දෙන්න අපි හුඟ දෙනෙක් දන්න ඓතිහාසික කාරණයක් සැකෙවින් කියන්න ඕනෙ. අපි සාමාන්‍යයෙන් යුරෝපීය මහා බුද්ධිප්‍රබෝධය හෙවත් එන්ලයිටන්මන්ට් කියල හඳුන්වන ඓතිහාසික අවස්ථාවෙන් පස්සෙ තර්ක බුද්ධියට තාර්තිකව විස්තර කරන්න බැරි යැයි සැලකෙන දේවල් නිෂ්ප්‍රභා වෙන්න පටන් ගත්ත. මිනිස් ඉරණම මිනිසාටම තීරණය කර ගන්නට පුලුවන් බවත් මිනිසා ආගමික ග්‍රන්ථයේ හා ආගමික සංස්ථවේ බන්ධනයට හසු කර නොතැබිය බවත් කියන අදහස යුරෝපයේ මතු උනා. මේ නිසා ඇති වුනු සාමාජික වෙනස්කම්වලට නූතනත්වය කියල කියන්න පුලුවන්. ලෞකික තර්කවාදය හා තාර්කික ප්‍රත්‍යක්ෂවාදී ලෝක දෘෂ්ටිය නිසා ආගමික ලෝක දෘෂ්ටිය පලුදු උනා. හිල් උනා. ඉරුනා.

කාලයක් යන කොට නූතනත්වය එහි යුරෝපීය ඓතිහාසික පසුබිමෙන් ගැලවිලා ස්වභාවික දෙයක් බවට පත් වෙන්න පටන් ගත්තා. ඒ කියන්නෙ ඒක යුරෝපයේ ඓතිහාසිකත්වයට පමණක් අදාල දෙයක් නෙමේ සමස්ත මානව වර්ගයාටම අනිවාර්යෙන්ම අදාල සෑම සමාජයකම එක්තරා අවස්ථාවකදි සිදු විය යුතු දෙයක් බවට පත් උනා. මේ මිනිස් තර්ක බුද්ධියේ නැග්ම විවිධාකාරයෙන් ලෝකය පුරා පැතිරුනා. ධනවාදයේ නැග්මත් යටත් විජිතවාදය ඔස්සෙ ධනවාදය ලෝකය පුරා පැතිරීමත් නිසා. මේ ඉතිහාසය ගැන විද්‍යාර්ථීයෙක් විදියට මට ගැටලු තියෙනවා. පශ්චාත් යටත් විජිත සාහිත්‍ය අධ්‍යනය හදාරපු/ හදාරන කෙනෙක් විදියට මම ඒ ඉතිහාසය දිහා බලන්නෙ චිචාරාත්මකව. කොහොම උනත් මේ ඉතිහාසයේ සංදර්භයෙන් එලියට ඇවිත් වර්තමාන ලංකාවෙ උනත් කලා විචාරයෙ යෙදෙන්න පුලුවන් කියල මම හිතන්නෙ නෑ. යුරෝපීය බුද්ධි ප්‍රබෝධ තර්කවාදය ආගමික සත්‍යයන්ගේ අතාර්කික භාෂාව පලුදු කළාට පස්සෙ ඉරණම, දෛවය, දෙවියන්, ඊ ළඟ ආත්මය, සුරලොව අපාය ආදී අතාර්කික එහෙත් සුන්දර රූපක බොහොමයකට වෙනත් අඩවියක් හොයා ගන්න වෙනවා. යුරෝපයේ රොමෑන්ටික් කවියන් තර්කවාදයේ සැතට බයේ පලායන එවන් මනරම් රූපක, ආඛ්‍යාන, චරිත ආදී අංග ගණනාවක් ආදරයෙන් බාර ගත්තා. ප්‍රත්‍යක්ෂවාදී තර්කවාදයේ නිසා ඇති වන යාන්ත්‍රික ලෞකිකත්වයේ ගැටලු පෙන්වන නීට්ශ වගේ දාර්ශනිකයො කවියන්ගෙ තනියට හිටිය. ඒත් එවැනි දාර්ශනිකයො කවියො වගේ. නීට්ශගෙ The Birth of Tragedy මනරම් කාව්‍යයක් වගේ අපට දැනෙන්නෙ ඒ නිසා.

ශිෂ්ටාරචාරගත මිනිසාගේ සාමූහික ව්‍යායාමය තේමා තුනකින් විස්තර කරන්න දාර්ශනිකයො උත්සාහ කරල තියෙනවා. ඔවුන්ට අනුව මිනිස්සු සත්ව රාජධානියෙන් වෙන් වූ තැන් සිට උත්සාහ කරල තියෙනවා සත්‍යය, සුනුන්ද්දරත්ව්වය, හා යහපත් බව කයි න කාරණා තුන තේරුම් ගන්න විස්තර කරන්න හා ඒවා තමන්ගේ සාමාජික ජීවිතය ඇතුලට ගන්න. මේ තේමා තුනම පිළිබඳ නිපද වුණු එක තනි කතිකාවක් තිබුණා ඒ තමයි ආගම. යුරෝපීය බුද්ධි ප්‍රබෝධ තර්කවාදයේ නැග්ම නිසා සිද්ද උනේ ආගමට තිබුණ මෙම සමස්තතාවාදී කතිකාමය ශක්තිය බිඳ වැටීම. මම මෙතැනදී සමස්තතාවාදී කතිකාමය ශක්තිය කියන්නෙ ඕනැම ප්‍රශ්නයකට පිළිතුරු දීමට ආගම වෙත තිබුන හැකියාව හා උනන්දුව.

අර යට කී මහා තේමා තුන එනම් සත්‍යය සුනුන්ද්දරත්ව්වය හා යහපත් බව යළි එකතු කරන කතිකාවක් ලෙස මතු උනේ කලාව. ඉනුත් ඒ හැකියාව වැඩියෙන්ම තියෙන බව පෙනුනේ කාව්‍යයට. මිනිස් තර්ක බුද්ධිය මිනිස් ඉතිහාසයේ ප්‍රාණය විදියට සලකපු හෙගල් උනත් කිව්වා සෞන්දර්යමය අන්තර්ඥානය තමයි ''තර්කයේ ඉහලම ක්‍රියාව" (highest act of reason) කියලා.

බුද්ධි ප්‍රබෝධ තර්කවාදයෙන් පසුව කලාව වෙත පැවරෙන ශිෂ්ටාචාරමය කාර්ය ඉතා තියුණුදාර්ශනික කතිකාවක් යුරෝපයේ පැවතියා. ආරම්භයක් වශයෙන් ශෙලින්ගෙ කියමනක් උපුටා දක්වනවා. ''මේ නිසා දාර්ශනිකයාට පරම උත්කෘෂ්ට ලෙස පෙනෙන්නේ කලාවයි. මන්ද යත් ස්වභාව ධර්මයේ හා ඉතිහාසයේ බෙදී දෙපලු කරන ලද දෙයක් සදාතනික හා ආදිකල්පික සංයෝගයක දැවෙන එකම ගිනි දැල්ලක් ඇති අභය භූමියක් කලාව විසින් දාර්ශනිකයා වෙත විවර වෙනවා. මේ ගිනි දැල්ල සැබෑ ජීවිතයේදීත් ක්‍රියාවේදීත් චින්තනයේදීත් තමා වෙතින්ම පලායා යුතුමයි''

“[For] the philosopher art is the most sublime, because it opens up for him the sanctuary, where in eternal and primordial union there burns one flame, as it were, what is sundered in nature and history, and what must eternally flee from itself in life and action as well as in thought.”
-Schelling
(Quoted in Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, p. 89. )

මේ එකට දැල්වෙන තනි ගිනි දැල්ල මොකක්ද? ස්වභාව ධර්මයෙත් මේ ගිනි දැල්ල තියෙන්නෙ දෙකට පැලිලා. ස්වභාව ධර්මය තුළත් මහා ස්වභාවය හා මහා ස්වභාවයේ ඒ ඒ ප්‍රකාශයට පත්වීම තියෙන්නෙ එකිනෙකින් ඈත් වෙලා. ඉතිහාසයෙත් ඒක තියෙන්නෙ දෙකට පැලිලා. මිනිස් ජීවිතයෙදිත් මේ ගිනි දැල්ල දෙපලු කරනු ලැබ තමයි තිබිය යුත්තෙ. අපි මිනිසුන් වශයෙන් කරන ක්‍රියා වලදිත් එහෙමයි තිබිය යුත්තෙ. චින්තනයෙදිත් එහෙමයි.

මේ අදහස ඉතාම හොඳින් ග්‍රහණය කරගෙන ඉස්සරහට අරන් යන්නෙ රොමෑන්ටික්වාදී කවීන්. අපි සිංහලෙන් ඒ ගොල්ලන්ට අද්භූතවාදීන් වැනි වචන පාවිච්චි කරල නොවැදගත් පිරිසක් බවට පත් කරනවා. ඒ උනාට යුරෝපයේ මිහිරිම කවි ගැඹුරුම කවි ලියවෙන්නෙ රොමෑන්ටික්වාදීන් නැතිනම් පශ්චාත්-රොමෑන්ටික්වාදීන් අතින්.

මේක හොඳින් වටහා ගත්ත පිරිසක් තමයි යුරෝපීය නූතනවාදී සාහිත්‍යකරුවන්. ඒ අයගෙ epiphany කියන සංකල්පය. වාච්‍යාර්ථයෙන් ගත්තම ඒකෙ තේරුම පෙන්නීම කියන එක. නමුත් එහි ගැඔුරු අර්ථය හසු වෙනවා දර්ශනය කිරීම කියල කිව්වම. අදහස මේකයි සාහිත්‍ය ඉතා සරල එදිනෙදා දෙයක් ගැන ලියනවා. එදිනෙදා දෙයක් විස්තර කරනවා. නමුත් ඒක විස්තර කරන විදියෙන් යම් සදාතනික සාර්වත්‍රික උත්තර-ඓතිහාසික සත්‍යයක් ක්ෂණිකව දර්ශනය වෙනවා. ඒ කියන්නෙ ඉස්සරලා කිව්ව ශෙලින්ගෙ ගිනි දැල්ල ක්ෂණිකව දර්ශනය වෙනවා. පරාක්‍රම කොඩිතුවක්කුගෙ කවියෙ ''රශ්මිය'' ''ආලෝක'' යන සංකල්ප භාවිත වන්නෙ මේ දර්ශනය වීම අඟවන්න බව පේනවා. කොඩිතුවක්කු සාමාන්‍ය ගෑනු මිනිස්සු දුප්පත් වැඩ කරන මිනිස්සු අතරින් මේ සදාතනික මිනිස් බව පිළිබඳ ආලෝක කණිකා මතු කරනවා. ආරියවංශ රණවීර, නන්දන වීරසිංහ ස්වභාවික වස්තු සංසිද්ධි වැනි සරල එදිනෙදා දේවල් ඇසුරින් මේ දර්ශනයවීම මතු කරගන්න තැත් කරනවා. ඒ දෙන්නටම වැඩිය වෙනස් ශෛලිමය ප්‍රවේශයකින් උනත් එරික් ඉලයප්ආරච්චිත් මේ තැත දරනවා.

ආසියානු කලාව විශේෂයෙන් මහායාන බෞද්ධ කාව්‍යයන් භගවත් ගීතා වැනි හින්දු කාව්‍යයන් සුෆි කාව්‍යයන් හා කතා දෛනිකත්වය හා සදාතනිකත්වය එකම රූපකයට ගන්නවා. මේ නිසා ඒ කවිවල ලෞකික ලිංගික ආලයත් දෙවියන් වෙත බැතිමතියගේ ආලයත් එකම කවි පදය වෙත කැටි වෙනවා. මේ නිසා රාධා හා ක්‍රිෂ්ණා මජ්නූන් හා ලයිලා වැනි පෙම්වතුන් රමණය කරන තැන සදාකාලික මිනිසාගේ ජීවන රංග භූමියද විමුක්තිය කරා යන මාවත ද වෙනවා. ඔවුන්ගේ සිරි යහන එක් වරම ලෞකිකත්වයේ උගුලක්ද විමුක්තිය වෙත යන ද්වාරයද වෙනවා.

තාර්කිකත්වය හා අතාර්තිකත්වය අතර පැල්ම තත්‍යයත්වය හා අතත්‍යත්වය අතර බෙදුම යුරෝපයෙදි වගේ ලෝකෙ හැම තැනකදිම සිද්ද උනේ නෑ. චීන සාහිත්‍යයෙ ජපන් සාහිත්‍යයෙ හා ඉරානීය සුෆි සම්ප්‍රදායන්ගෙන් ආභාසය ලබපු සාහිත්‍යයේදී බුද්ධිවාදයේ කාටිසියානු බිත්තිය දකින්න නැති අවස්ථා බොහොමයි. නොබෙල් ත්‍යාගලාභී තුර්කි ලේඛක ඔර්හන් පමුක්ගෙ මයි නේම් ඉස් රෙඩ් වගේ නවකතාවක් ඒ සම්ප්‍රදායේ නව ප්‍රකාශනයක් කියා කියන්න පුලුවන්. උර්දු ලේඛක නයියර් මසුද් මේ සඳහා විශිෂ්ට නිදර්ශනයක්. අනවරත කාව්‍යයත් මේ තාර්කිකත්වය හා අතාර්කිකත්වය දැනුම හා ඉව දිසි බව හා අදිසි බව අතර පැල්ම යලි සුව කරන්න තැත් කරන්නෙ ආඛ්‍යාන ශිල්පමය දේශජ බවක් පෙන්නමින්. ඒ නිසා අනවරත නවගත්තේගම, තිලකසේන වැනි අයගෙ ප්‍රබන්ධ කතාවෙන් ආභාසය ලබන ප්‍රථම සිංහල කාව්‍යාඛනය කියලයි මට පේන්නෙ.

කොහොම උනත් යුරෝපීය මහා බුද්ධිතර්කවාදය කාව්‍යයට පැවරූ ශිෂ්ටාචාරමය කාර්ය තවදුරටත් හුදෙක් යුරෝපීය කාර්යක් නෙමේ. ධනවාදය, යටත් විජිතවාදය, ජාතිකවාදය, මාක්ස්වාදය, සාහිත්යික නූතනවාදය ආදිය විසින් බුද්ධි ප්‍රබෝධ චින්තනය කතිකාවට අපි නොයෙක් ආකාරවලින් සම්බන්ධයි. අපි සාමාන්‍යයෙන් දේශජයි කියල හිතන ජාතිකවාදය ඔස්සෙත් සාහිත්‍යය පිළිබඳ යුරෝපීය බුද්ධිප්‍රබෝධ චින්තනයේ අදහස් අපට ආවා. තමන් නොහිතන විදියට හිතන සෑම දෙනෙක්ම පිටිපස්සෙ බටහිරයන් දකින ගුණදාස අමරසේකර කවිය ගැන කියන ප්‍රධාන අදහස් කීපයක්ම හෙගල්, ශෙලින්, ශිලර්, ශ්ලේගල් ආදීන්ගේ අදහස්වලට සමාන්තරයි. කවිය උත්තර ඓතිහාසික ප්‍රකාශනයක් කියන අදහස වගේම හදබස පිළිබඳ ප්‍රවාදය මුළුමනින්ම වාගේ 17-18 සියවස්වල යුරෝපීය දාර්ශනිකයන්ගෙ අදහස්වලට ණය ගැතියි. ඒ නිසා ජාතික චින්තක අමරසේකර අපි අතර ඉන්නෙ හොඳම බටහිරයෙක් .

බටහිරයො කියල ඔහුගෙ චෝදනාවට ලක්වන සමහර අයට වැඩිය බටහිරයෙක්. මම හිතන්නෙ ඒකෙ කිසිම වරදක් නෑ. වරද තියෙන්නෙ අමරසේකරම ඒ කාරණය සැඟවීමයි නැතිනම් තමන්ගෙම ප්‍රවාදවල මුල් නොදැන සිටීමයි. අපි ජීවත් වෙන යුගයෙදි අපේ චින්තන තර්කන සංකලපන ප්‍රභේදවලදි නොයෙක් මූලාශ්‍රවලට ණය ගැතියි. යුරෝකේන්ද්‍රිතාව හා සංස්කෘතික සාපේක්ෂතාවාද පිළිබඳ අපගේ විචාරාත්මක අවබෝධය මුල් ඇදිය යුත්තෙ මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය පිළිබඳ සර්වභෞමික අවබෝධයක් වෙත මිස සංස්කෘතික හුදෙකලාවාදයක් වෙත නොවෙයි. අනවරත මේ කාරණයත් අඟවනව නොයෙක් ආකාරවලින්.

කාව්‍යාඛනයක කාව්‍යමයත්වය හුදෙක් භාෂාව තලයෙ විතරක් හොයන එක වැරදියි. ආඛ්‍යාන ව්‍යුහයත් කවියා කරන රචනයක්. කවියා කියන්නෙ ගොඩ නංවන්නෙක්. කවිය හඳුන්වන ඉංග්‍රීසි වචනය එන්නෙ poesis කියන ග්‍රීක වචනයෙන්. ඒ වචනෙ තියෙනවා හැදීම කියන අර්ථය.

මේ කාව්‍යයේ කාව්‍යමයත්වය තියෙන භාෂාවෙහි තලයෙහි හා ආඛ්‍යානමය තලය යන දෙකේම. නමුත් මම ටිකක් කතා කරන්න කැමතියි භාෂාව මට්ටමේදී මෙම කෘතියෙ පවතින කාව්‍යමය බව ගැන ටිකක් කතා කරන්න. අනවරත කාව්‍යය පටන් ගන්නෙම ඒකක්ෂණියකින් අපිව අපි ජීවත් වෙන ඝෝෂාකාරී තත්‍ය ලෝකයෙන් වෙනත් කාල්පනික තලයක් වෙත ගෙනයමින්. ඒක තල මාරුව කොයි තරම් ක්ෂණිකද කියනවා නම් අපිව ක්‍රමයෙන් එහි රැගෙන ගියා නම් හොඳයි කියා පවා අපිට හිතෙනවා.

''ඔබ මොබ යන ඔහු නෙත් සර
සුළං කපන හඟ ඇසේය
කඳුළු දැරූ ඇසිපිය යුග
හෙළන නැඟෙන හඟ ඇසේය''

කවියා අපට මුණ ගස්සවන්නේ මිනිස් බැල්ම හිස් අවකාශයේ වදින හඟ. මෙමගින් කවියා සාමාන්‍ය තත්‍ය ජීවිතයේදී අපට නොඇසෙන හඬ සමග අසන්නට ආරාධනා කරනවා. ඒත් එක්කම ආඛ්‍යාන කාව්‍යයක් වන මේ කාව්‍යයේ කේන්ද්‍රීය චරිතයේ නෙත් සර ඔස්සේ මේ කාව්‍යයේ එන විෂය ලෝකය දෙස බලන්නට අපට ආරාධනා කරනවා.

මේ අතත්‍ය ශබ්ද ඇහෙන්නෙ එක්තරා තත්‍ය නිහඬ බවක් නිසා බව අපට වහා දැනෙනවා. මේ නිහඬ බව ඓතිහාසික නිහඬ බවක් කියා අපට හිතෙනවා. බියකරු රටක තුෂ්නිම්භූත වූ ජනතාවකගෙ නිහඬ බවක් බව අපට දැනෙනවා මේ නිහඬ නිසල අපට දනවන්න කවියා භාෂාව තෙරපන්නෙ දිලිසෙන රූපකයේ සද්දයෙන් අපව අන්දමන්ද නොකරන නිහඬ රූපකයක් මගින් මේ බලන්න.

සසල බවක්
ආත්ම වූ
පුපුරු ගහන
නිසල බවක්

ගූඪ නිහඬ බවක්
ඉඳුරන් පුපුරු ගහන
නිහඬ බවක්

මේ අමුතු නිහඬතාවටත් අමුතු ඝෝෂාවත් පවතින්නෙ තත්‍ය යථාර්ථයත් ටිකක් ඈතින්. නැත්නම් භාෂාත්මක තලයෙදි කවියා උත්සාහ කරන්නෙ මේ අමුතු යථාර්ථයේ සංරචක අපිට පෙන්නන්න.

මට මතකයි ඒ කාලේ
සරසවියේ
හැමදාමත්
වන පොත් කළ
පෙළ පොත් වග

හරියට ගම්පෙරළියට පස්සෙ
අන් කිසිදු පෙරළියක්
සිදුනූණා වගෙ
ගම්පෙරළියට පස්සෙ
ලෝකය නිසල වෙලා
ඇන හිටියා වගෙ

පියල්ගෙ ගේ හදද්දිමයි
විමලගෙ තාත්ත
පලංචියෙන් බිම වැටුණේ

ඇත්තයි අපි
නොසන්සුන් උනා
මහගෙදරට වගේම අපි
පියල්ගෙ අලුත් ගෙදරටත් ගල් ගැහුවා

.....

හංස පරෙවි
සැළලිහිණි ගිරා කැල
එතෙක් රැගෙන ගිය
සන්දේශ ඉවතලා
අපිටම එකතු උනා
(පි: 20-1)

එක්තරා අතීත තත්‍ය යථාර්ථයක් කාව්‍යයේ භාෂාව ඇතුළට අරන් වාර්තාමය සාරාංශය දුෂ්කර කරවන කාව්‍ය පඨිතයක් නිර්මාණය කරන්න කවියා තැත් කරනවා. ''මහගෙදරට වගේම අපි පියල්ගෙ අලුත් ගෙදරටත් ගල් ගැහුවා'' කියන එක එක පැත්තකින් ලංකාවේ පශ්චාත් යටත් දේශපාලන යථාර්ථය හසු කරගන්නා අතරම සාරාංශ කළ නොහැකි සංකීර්ණ රූපක නිර්මාණය කරනවා. එස්රා පවුන්ඩ්ගේ අදහසක් ණයට අරගෙන චාල්ස් ටේලර් තැනක කියනව "The true metaphor is interpretive, not just ornamental.”1 ඒ කියමන ආකාර කීපයකින් වටහා ගන්න පුලුවන්. සැබෑ රූපකය හුදු අලංකරණයක් නෙමේ වස්තු විෂය ගැන අර්ථකථනයක් සපයනවා. සැබෑ රූපකය යන්තම් ඇහේ ගෑවිලා යන කියවීමක් නෙමේ අර්ථකථනාත්මක කියවීමක් කරන්නට රසිකයාට ආරාධනා කරනවා. ආඛ්‍යාන කාව්‍යයකදී හැම තැනම අර්ථකථනාත්මක රූපක රඳවන්න අමාරුයි. මොකද කවියා තුළම කතන්දර කාරයත් ඉන්න නිසා. ආඛ්‍යානයකදී කථකයා අවස්ථා සිද්ධි චරිත විස්තර කරන්නත් භාෂාව භාවිත කරනවා. එනම් රෝලන්ඩ් බාත් යථාර්ථ කාර්ය යැයි හඳුන් වන කාර්ය සඳහාත් ආඛ්‍යානකාරයාට වචන භාවිත කරන්න වෙනවා. යථාර්ථ කාර්ය සඳහා භාවිත වන බස බොහෝ විට වාර්තාත්මක බසක්. නමුත් ආඛ්‍යාන කාව්‍යයේ ඉන්න කවියාට යථාර්ථකාර්ය සඳහාවත් වාර්තාත්මක බසක් භාවිතා කරන්න හිතෙන්නෙ නෑ. මේ නිසා ඒ යථාර්ථ කාර්යේ බසත් රූපක ගන්වන්න උත්සාහ කරනවා. එතකොට හාස්‍යමය මුඛරි කිවුම් බවට මේව පත් වෙන්න පුලුවන්. මේක මහගමසේකර, කුමාර හෙට්ටිආරච්චි යන අයගෙ කාව්‍යාඛ්‍යානවල නිතර තියෙනවා. ප්‍රභාත් යථාර්ථ කාර්ය සඳහා භාෂාව භාවිත කරද්දි සැහැල්ලු මුඛරි කිවුම් ඉඳහිටල මතු වෙනවා. නමුත් ඒ දුර්වලතාව වෙන්නෙ ඉතාම අඩුවෙන්. මේ ඒ වගේ තැනක් දෙකක්.

''දේශන වෙත
එනතර මඟ
වල්මත් වන
සංවර්ධන නාම පුවරු

නොතිරි සසර සාගරයේ
ඉස්තිර වූ එකම දේය
අහවලාට ඔබ ගසනා
මේ කතිරය

අසව් සකිය
මහ සඟ වදහල බණ පද''
(පි 25)

ලංකාවෙ රාජ්‍යයත් පවතින ක්‍රමයත් අතර භික්ෂූන්ගෙ තියෙන සම්බන්ධය අහවලාට ඡන්දෙ දෙන්න කියල කීමට වැඩි එකක්. මේ දවස්වල ඒක හොඳට පේනවා. භික්ෂු දෘෂ්ටිවාදය හා රාජ්‍ය දෘෂ්ටිවාදය දෙකම එකයි. පවතින ක්‍රමය, ඒකියන්නෙ පවතින ආර්ථීක දේශපාලන සංස්කෘතික ව්‍යූහ කිසිම ආකාරයකින් සංස්කරණය කරන්නට ඉඩ නොදෙන ප්‍රධාන පිරිසක් තමයි භික්ෂු සංස්ථාව. ඒගොල්ලන්ට අනුව තියෙන ක්‍රමය හරියටම හරි. ලෝකෙ ප්‍රධානම ක්‍රම විරෝධී චින්තකයෙකුගෙ, ප්‍රතිසංස්කරණවාදී චින්තකයෙකුගෙ ධර්මයෙහි සමාජ විමුක්තිකාමී හරය කණ පිට හැරිලා. මේ තත්වයට විරුද්ධව කතා කරන්න අදිකාරම් කෙනෙකුත් අපිට නෑ. තායිලන්තෙ නම් සුලාක් සිවරක්ස ඉන්නවා වියට්නාමෙ නම් තිච් නත් හන් හිමියන් ඉන්නවා. අපිට කවුද ඉන්නෙ? තතව් ය නොතිරිර සසර සාගරයේ ඉස්ත්තිරිර වූ එකම දේය්ය අහවලාට ඔබ ගසනා මේ කතිරිරය කයි ලා කියන හාමුදුරුවරු ඉඳීමට වඩා සංකීර්ණයි. මම කියන්නෙ ක්ෂණික රූපක හා මුඛරි කියමන් පාලනය කරන එක වැඩිය හොඳයි තත්වය පිළිබඳ හොඳම රූපකය අල්ලන්න බැරි නම්. තව ඒ වගේ තැනක් මෙහෙමයි.

සුවඳ සබන් ගාල නාන
ජනමාධ්‍ය පටලවලට

යටින් තිබුණු
කුණු වූ ලෝකය දැක්කම
අපි හිතුවා
ඒ ලෝකය මට්ටං කර
නැවතත් ගොඩ නඟන්න

සුවුවඳ සබන් ගාල නාන ජනමාධ්‍ය පටලවල කයි න යෙදුමෙන් අපේ ජනමාධ්‍ය පාරිභෝජනවාදී වෙළඳ දැන්වීම් පටලයෙන් යථාර්ථය වහල තියෙන බව කියනවා. නමුත් වෙළඳ දැන්වීම විතරද ජනමාධ්‍යවල තියෙන පටලය? ප්‍රවෘත්ති, බණ, වාර්තා වැඩසටහන්, විශේෂඥ මත, ආදී කෝවත් අපිව අඳ කරන පටල වෙන්න පුලුවන්. මේ වගේ තත්වය අති සරලවීම වැලැක්වීම සඳහා කාව්‍ය රූපකය හා කවි බස හික්මවන කවියො කරන වැදගත් දෙයක් තමයි රූපකාත්මක යෙදුම් නැති පිරිසිදු සෘජු බසක් භාවිතා කිරීම. පරාක්‍රම කොඩිතුවක්කු මේක හොඳට කරනවා. කවියාගේ හැම වැකියකම රූපාකාර්ථ නැතුවට කවියා ලියන ගද්‍යමය ඡේදයක වුව කවිය තිබිය හැකි බව ඔහු අපට කියාදී තිබෙනවා. ආඛ්‍යාන කාව්‍යයෙදි යමක් විස්තර කරන නැත්නම් යථාර්ථ කාර්ය සඳහා භාෂාව භාවිත කරද්දි සෘජු උපමා රූපක මුඛරිකම් රහිත බසක් භාවිත කිරීමේ වරදක් නෑ.

මේ තත්වය ඇති වෙන්නෙ දෛනිකය හා තත්‍ය බව කවියට නගන්න තැත් කරද්දි. මොකද කවියට හිතෙනව මේ අපි කවුරුත් දන්න දේවල්නෙ කියලා. කවුරුත් දන්න දේවල් වාර්තාමය විදියටම තියන එක හොඳයි සරල රූපකවලට නගනවට වඩා. කවුරුත් දන්න දේවල් පොඩ්ඩක් වත් සඳහන් නොකර සාහිත්‍යයට පවතින්න බෑ. ''සම්පූර්ණ කාල්පනික ප්‍රබන්ධ කාටවත් නොවැටහෙයි'' කියල අර්ල් මයිනර් කියන්නෙ ඒකයි.

අනවරත කාව්‍යයේ ප්‍රබලම රූපකාත්මක භාෂා අවස්ථා මතුවෙන්නෙ දෛනිකය හා තත්‍ය බව ඉක්මවන තැන්වලදි. නදීර කියන ගුරුවර චරිතයේ අතීන්ද්‍රිය දෘෂ්ටියට දැනෙන පෙනෙන යථාර්ථය විස්තර කරන තැන්වලදී. මෙතනදි තමයි මේ ලිපියේ මුල් කොටසෙදි උපුටා දැක් වූ කාව්‍යයේ ආවේනික අන්තර්දෘෂ්ටිය මතුවෙන්නෙ. අර දෙපලු නොවූ තනි ගිනි දැල්ල දැල්වෙන්නෙ. මේ නදීර තමයි සමස්ත මිනිස් ශිෂ්ටාරයේ,සමස්ත ඉතිහාසයේ, ඥානය සමස්ත ශිෂ්ටාරයක් පුරා මිනිස් වර්ගයා ක්‍රමයෙන් තියුණු කළ අන්තර්ඥානයේ හුය අතින් ගත් තැනැත්තා.

''එරමිණිය ගොතා හිඳගෙන
සත්‍ය ක්‍රියා කළ
නදීරගේ අතීන්ද්‍රිය කය
පද්මාසනයෙන් නැඟ හිඳ
දුරු නුවරක
මිදී තිබුණු අතීතය
කිඳී ගියෙය''
(පි. 36)

මේ නදීර කියන්නෙ තත්‍ය ලෝකයේ තත්‍ය ශරීරයකිනුත් අතත්‍ය ලෝකයේ අතත්‍ය ශරීරයකිනුත් පෙනී හිටින්න හැකියාව ඇති කෙනෙක්. ඔහු මිනිස් ශිෂ්ටාචාරයේ සාරවත් තැන්වලට කාලයත් අවකාශයත් ඔස්සේ ගමන් කරනවා තර්කයේ අඩවියෙන් ඉක්මී අතාර්කිත්වය වෙත යන කවි පදයක් වගේ. මේ චරිතයේ ආඛ්‍යානමය වැදගත්කම ගැන මම කතා කරනවා මේ ලිපියේ ඊ ළඟ කොටසෙදි. ඒ කියියන්නෙ මෙම කෘතියේ ආඛ්‍යානමය අගය ගැන කතා කරන කොටසෙදි.

දැන් අපි බලමු නදීර නම් චරිතය ඔස්සේ නාභිගත කෙරී එන දේවල කාව්‍යමය භාෂාව ගැන. මේ කාව්‍යයේ භාෂාවේ තියෙන විශිෂ්ට ගුණයක් තමයි සිංහල කාව්‍යය සම්ප්‍රදායේ විශිෂ්ටතා ප්‍රකාශ උන ඇතැම් අවස්ථා තම කාව්‍ය බස සකස් කර ගැනීමට කවියා විසින් යොදා ගැනීම. විටෙක අමාවතුර විටෙක කව් සිළුමිණ විටක සන්දේශ කාව්‍ය වැනි සම්භාව්‍ය සාහිත්‍ය කෘති ගජමන් නෝනා සිට සරච්චන්ද්‍ර පරාක්‍රම දක්වා කවීන්ගේ බසෙහි මිහිරිම තැනින් ආභාසය ලබන බසක් මේ කෘතියේදී සකස් වෙනවා.

අනවරත කෘතිය කාව්‍යමයත්වයේ සුවිශේෂ ගුණ වෙත ළඟා වන්නට තැත් දරන කොට හුදෙක් අනුකරණවාදී ප්‍රවේශයක රැඳිලා ඉන්නෙ නෑ. නියම කවියේ කාර්ය කවියාගේ අත්දැකීමක් කියන අතීත අවස්ථාවක් අනුකරණාත්මකව ප්‍රතිනිර්මාණය කිරීම නෙමේ. ඒක භාෂාවෙන් කරන්න පුලුවන්ද කියන එකත් ප්‍රශ්නයක් කවියා කරන්නෙ අත්දැකීමක් ගොඩ නැංවීම. සාමාන්‍යයෙන් සම්ප්‍රදායානුකූවලව අපි දේවල් දකින අකාරයෙන් අපිට විමුක්තියක් ලබාදීමයි කවියෙන් කෙරෙන්නෙ. කවිය කරන්නෙ යමෙකින් නිදහස් කිරීමක් විතරක් නෙමෙයි යමක් වෙත නිදහස් කිරීමක්. liberating from something විතරක් නෙමේ liberating into something අපි නිදහස ලබන්නෙ අලුත් අන්තර් දෘෂ්ටියක අවකාසයක් වෙතට. පරණ පල් වතුරෙ ඉන්න රත්තරන් මාලුවා අලුත් වතුර තියෙන ටැංකියකට දැම්මා වගේ අපි අපේ අන්තර්ඥානමය නිදහසේ හා ආනන්දයේ රන්වන් වරල් මිහිරි පැහැදිලි දිය ඔස්සේ ලෙලවා පිහිනන විමුක්තියක් වෙත නිදහස් වෙනවා. ආඛ්‍යානමය කාව්‍යයේ මෙවැනි මොහොතවත් තැනින් තැන ක්ෂණිකව මුණ ගැහෙනවා.

ආඛ්‍යානය හා අනවරත නම් ආඛ්‍යානය

අනවරත කාව්‍යයේ වඩාම වැදගත් නිර්මාණක ලක්ෂණ තියෙන්නෙ එහි කාව්‍ය භාෂා තලයෙ නෙවෙයි ආඛ්‍යාන තලයෙදි. මේ නිසා භාෂාවේ තලයෙන් ආඛ්‍යාන ව්‍යුහය වෙත කියවගෙන යන්න ඕනෙ. එහෙම කියවන කොට පේන එක දෙයක් තමයි ලංකාවෙ කාව්‍යාඛ්‍යාන මාලාව අතරට පළමු වරට පශ්චාත්-යථාර්ථවාදී ආඛ්‍යාන ලක්ෂණ එකතු වෙන බව. මා කියවා ඇති සියලුම කාව්‍යාඛ්‍යාන තියෙන්නෙ යථාර්ථවාදී ප්‍රතිනිර්මාණවාදී මට්ටමේ. ඒ නිසා ආඛ්‍යාන ප්‍රතිනිර්මාණ ක්‍රම විදියට ඒ කාව්‍යාඛ්‍යානත් ගම්පෙරළිය නවකතාවෙන් වෙනස් නෑ.

ඒ නිසා සිංහල කාව්‍යාඛ්‍යානයට නවගත්තේගම කෙනෙක් හරි තිලකසේන කෙනෙක් හරි හිටියෙ නෑ. යාන්තම් හරි එවන් ලක්ෂණ තියෙනව අමරසේකරගෙ අසක්දා කව සිරිලාල් කොඩිකාරගෙ කනේරු මල් කෘතිවල. කනේරු මල් කියන්නෙ ලංකාවෙ ලියවුණ විශිෂ්ට කාව්‍යයක්. සිංහලෙන් සිංහලෙන් ලිය වී ඇති බොහෝ කාව්‍යාඛ්‍යාන නවකතා ව්‍යූහය අනුගමනය කිරීමත් නවකතා බසත් අනුගමනය කිරීම නිසා අසාර්ථක වී ඇති බවට අමරසේකර නගන තර්කය හරි. ඒ තර්කයට යමක් එකතු විය යුතුයි. සිංහල කාව්‍යාඛනයක බොහොමයක් අසාර්ථක වී ඇත්තේ යථාර්ථවාදී රීතියේ නවකතා ව්‍යූහයත් ඒ බසත් අනුගමනය කිරීම නිසයි. අනවරත කාව්‍යය අනුගමනය කරන්නේ ඒ ව්‍යූහය නොවෙයි. මේ තමයි ප්‍රථම සිංහල පශ්චාත්-යථාර්ථවාදී නූතන කාව්‍යාඛ්‍යනය. පශ්චාත්-යථාර්ථවාදී ආඛ්‍යාන කියන යෙදුමෙන් මම අදහස් කරන්නෙ තාර්කික හා ලෞකික හේතුපල තර්කනය අනුව සිදුවීම් පසුබිම් හා චරිත ගොඩ නැගෙන ආඛ්‍යාන. ඒකෙන් අදහස් කරන්නෙ නිශ්චිත ඓහිහාසික හා සාමාජික යථාර්ථයන් අමතක කිරීම කියන එක නොවෙයි.

ලිපියේ මේ කොටසෙදි මම උත්සාහ කරන්නෙ කවිය සෞන්දර්ය ප්‍රභේදයක් ලෙස සපයන අන්තර්දෘෂ්ටිය තවත් පොහොණි කරන්නට තවත් දියුණු කරන්නට ආඛ්‍යානයට පුලුවන්ද කියන කියන එකයි. කෘතියක් කාව්‍යයක් විතරක් නෙමේ ආඛ්‍යානයකුත් උනාම යම් කිසි සුවිශේෂ පඨිතමය ස්වභාවයක් අත්පත් කර ගන්නවද? ඒ සුවිශේෂ පඨිතමය අත්දැකීම නිසා ඇති වන විශේෂ සාහිත්යිකත්වයක් ඒ නිසා සැපයිය හැකි විශේෂ අන්තර් දෘෂ්ටියක් තියෙනවද? මේ ප්‍රශ්න සැකෙවින් සලකා බලන්නයි මම මේ කොටසෙදි උත්සාහ කරන්නෙ. සීමෝර් චැට්මන් 80 අසූව දශකයෙදිම කිව්වා ආඛ්‍යාන න්‍යාය ගැන පොත් ගංවතුරක් ගලනව කියලා.

ආඛ්‍යාන න්‍යාය ගුරුකුල මාලාව හරි දිගයි. ඒ ඒ ගුරුකුලය සම්බන්ධ ද්විතීක පැහැදිලි කිරීම් කරන පොත් රාශියක් තියෙනවා. මේ සෑම ගුරුකුලයටම ආඛ්‍යානය ගැන යම් සිත් ගන්නා දෙයක් යම් ප්‍රයෝජනවත් දෙයක් කියන්න තියෙනවා. අනික ඒ නිසා අපි කියන එක තමා හරිම එක කියල කියන්නත් බැරි වෙලා තියෙනවා. මම මේ එක එක ගුරුකුල සාරාංශ කරන්න යන්නෙ නෑ. නමුත් මේ ගුරුකුල නිසා සාහිත්‍ය ආඛ්‍යාන කියවීම තීරණාත්මක විදියට පොහොසත් කළ එක න්‍යායික නැම්මක් තමයි කතාව (story) හා සංකථනය (discourse) අතර වෙනසක් විස්තර කීරීම. කතාව කියන එකෙන් අදහස් වෙන්නෙ ක්‍රියා හෝ සිදුවීම් එකතුවක්. වියුක්තව ගත්තම කතාවෙ ක්‍රියා හා සිදුවීම් තියෙන්නෙ කාලානකු ක්‍රමිකව. සංකථනය කියන්නෙ ඒ ක්‍රියා හා සිද්ධි තේමාත්මක සෞන්දර්ය කාරණා සලකමින් ඉදිරිපත් කිරීම. කතාව කියන්නෙ අමු ද්‍රව්‍යය නම් සංකථනය කියන්නෙ නිෂ්පාදනයක්, සැලසුම් කළ දෙයක්, නිර්මාණයක්. සැබෑ ආඛ්‍යානය කියන්නෙ මේ අංග දෙකම තියෙන දෙයක්. මේ සංකල්ප දෙක නිසා සිද්ධ උන වැදගත් දෙයක් තමයි ආඛ්‍යානය කියවීමෙදි විචාරයෙදි අධ්‍යනයෙදි හුදෙක් සාරාංශ ගත කරන ලද කතාව පමණක් ගැන අවධානය යොමු කිරීම වැරදියි කියන එක අවබෝධවීම. නියම රසිකයා කතාව විතරක් නෙමේ සංකථනය ගැනත් අවධානය යොමු කරන්න ඕනෙ. සංකථනයේ සෞන්දර්ය විඳින්න ඕනෙ. අපි දන්නව විලියම් ෆොක්නර්, ජොයිස්, බොර්හේස්, ගුන්තර් ග්‍රාස්, ගාර්සියා මාර්කේස්, කැල්විනෝ, තිලකසේන, නවගත්තේගම, සුනේත්‍රා රාජකරුණානායක වගේ හරියට විඳින්න බෑ ඒවාගෙ සංකථන විධි ගැන අවධානය යොමු නොකර. මීට සෑහෙන කාලෙකට ඉස්සර තමන්ට තියෙන්නෙ කීමේ විධියක් මිස කීමට දෙයක් නොවේ යැයි කියමින් තිලකසේන ඇඟෙව්වෙ තමන්ගෙ ආඛ්‍යානවල සෞන්දර්ය සලකද්දි සංකථනය සැලකිල්ලට ගන්න කියන එක. ඕනෑම දෙයක වාචාර්ථය විතරක් ගන්න ඒකමානීය සමාජයක් වන අපි තිලකසේනගෙ වචන දැකක් ත් ඒ වචනවල ඇඟවුම දැක්කෙ නෑ.

ආඛ්‍යානයේ සංකථනය කියන කොටසට ගොඩක් දේවල් අයිති වෙනවා. ඇත්තටම ආඛ්‍යානයක කතාව කියන අංගයේ තියෙන්නෙ කතාව විතරයි. සංකථනය කියන අංගයේ තමයි සංරචක ගොඩක් තියෙන්නෙ. කතා වින්‍යාසය, දෘෂ්ටිකෝණය, නාභිගතකරණය, යථාර්ථ තල, සන්නිවේදන නහර, කථකයා, ආදර්ශ පාඨකයා, අභ්‍යන්ත්තරික ශ්‍රාවකයා ආදී ගොඩක් දේවල් සංකථනයට අයිතියි.

මෙතනදි මම ආඛ්‍යානයක සංකථනයේ අංග වන කථකයා හා අභ්‍යන්තරික කථකයා යන අංග නිසා ඇති වන පඨිතමය ස්වභාවය ගැන යමක් කියන්න කැමතියි අනවරත කාව්‍යාඛනය ඇසුරින්. ආඛ්‍යාන රචකයාගේ නිර්මාණ කාර්යෙ ඉතා වැදගත් කොටසක් තමයි තමන්ගෙ කථාවට ගැලපෙන කථකයෙක් තෝරා ගැනීම. අනවරත කාව්‍යයේ කථකයා බැලූ බැල්මට අපට පේන්නෙ ප්‍රථම පුරුෂ සර්වවේදී කථකයෙක් විදියට. නමුත් කවියා මේ කථකයා භාවිත කරන්නෙ නදීර හා සුනන්ද වැනි චරිත ඔස්සේ කතාව නාභිගත කළ හැකි සුඛනම්‍ය කථකයෙක් ලෙස. නදීර කියන්නෙ පශ්චාත්-යථාර්ථවාදී ආඛ්‍යාන චරිතයක්. නදීරට පුලුවන් සිය අතීන්ද්‍රිය කය නිමේෂයකින් ඕනෑම අවකාශයකට යවන්න. ඕනෑම කාලයකට යවන්න. නදීරට ජාතක කතාකරුගෙන් ලියුම් පවා ලැබෙනවා. කථකයා ඉන්නෙ ආඛ්‍යානයෙන් පිට උනත් ඒ කථකයා අවශ්‍ය වෙලාවට ආඛ්‍යානය ඇතුලෙ ඉන්න නදීර හා සුනන්ද කියන චරිත දෙකෙන් එකක් ඔස්සේ ආඛ්‍යානය නාභිගත කරනවා. නදීර ඔස්සේ එනවා තාර්කිකත්වය ඉක්ම වූ ඓතිහාසිකත්ව ඉක්ම වූ අතාර්කිකත්වයේ අඩවියක්. සුනන්ද ඉන්නෙ අපේ දෛනික ලෞකික ඓතිහාසික අඩවියේ. මේ අඩවි මේ දෙකේ ඉන්න චරිත ඔස්සෙ කතාව නාභිගත කරද්දි එකිනෙකට වෙනස් භාෂා ශෛලීන් දෙකක් හෝ කථකයන් දෙන්නෙක් භාවිතා උනා නම් මේ ආඛ්‍යානයේ පඨිතමය පොහොසත් බව තවත් වැඩි වෙන්න තිබුණ කියල වෙලාවකට හිතුණත් දැනටමත් මේ කෘතිය පඨිතමය වශයෙන් සංකීර්ණයි. අනික මේ ප්‍රථම පශ්චාත් යථාර්ථවාදී කාව්‍යාඛ්‍යනය බව අමතක කරන්න හොඳ නෑ.

මෙහි කථකයා ඉතා සූක්‍ෂම ලෙස තමා කථනය කරන සිදධි නදීර වැනි චරිත ඔස්සේ නාභිගත කරනවා. ඇන්ටිගනි, වීනස්, විලාසිනියකගේ ප්‍රේමයේ සාමා, ඕමාර් ඛය්යාම් ආදී මිනිස් ශිෂ්ටාචාරයේ ස්මාරක අවස්ථා සිය ආඛ්‍යාන අවකාශයට ගේනවා. මේ ශිෂ්ටාචාරගත මිනිසාගේ මතක විලෙහි නැගෙන රැළිද ඇත්තටම ආඛනයේ චරිතයද කියා නිශ්චිතව වෙන් කර හඳුනාගත නොහැකි ආඛ්‍යාන අවකාශයක් මේ. තත්‍ය යථාර්ථය නවතින තැනත් සිහිනය මතකය හෝ ෆැන්ටසිය ඇරඹෙන තැනත් ටක්කෙටම අල්ලගන්න බැරිකම පශ්චාත්-යථාර්ථවාදී ආඛ්‍යාන අවකාශයේ ස්වභාවයක්. මේ කාව්‍යයේම තැන් කීපයක තියෙනව මේ කාව්‍යයේ පඨිතමය ස්වභාවය අඟවන කියුම්. මේ ඒ වගේ එක තැනක්.

''කළුවරින්
සඳ එලිය
වෙන් කරන රේඛාව
කොහි වේද?
කාට නම් කිව හැකිද?''
(පි. 130)

කළුවරින් සඳ එලිය වෙන් කරන රේඛාව හොයන්න බෑ වගේම තමයි මෙම කාව්‍යයේ තත්‍ය ලෝකය හා අතත්‍ය ලෝකය වෙන් කරන ඉර හොයන්න බෑ. මේ තත්ත්වය කාව්‍යාඛනයක තිබීමම විශාල ජයග්‍රහණයක්. අපිට මතකයි ශිලර් කිව්වා සැබෑ තත්‍ය ලෝකයේ වෙන්ව පවතින යම් දෙයක් එක ගිනි දැල්ලක්ව දැල්වෙන තැනක් කවිය කියලා. මේ තනි ගිනි දැල්ල නිමවන්න හා පවත්වාගෙන යන්න ආඛ්‍යාන උපාංග භාවිත කරන සැටි අපූරුයි.

තේමාත්මක මානය

මේ කාව්‍යයේ ආඛ්‍යාන ස්වභාවය ගැන තවත් කියන්න දේ තියෙනවා. නමුත් මම දැන් ටිකක් කතා කරන්න ඕනෙ මෙම කාව්‍යයේ තේමාත්මක මැදිහත් වීම ගැන. විශිෂ්ට සාහිත්‍ය කෘතිවල තේමාව මේකයි කියල සංක්ශිප්ත කරල තනි සරල වැකියකට ඌණනය කරල ඒ තේමාව හොඳද නරකද යල් පැනලද කියල බලන්නෙ සාහිත්‍ය ටෙලි ග්‍රෑම් වගේ කියවන සරල මතිකයො. ඒ නිසයි මම තේමාත්මක මැදිහතවීම කියන යෙදුම භාවිත කරන්නෙ. අනවරත එක්තරා මැදිහත්වීමක්, කවියටම පමණක් කළ හැකි මැදිහත්වීමක් අපේ සමාජයට කරනවා. ඒ වගේ තේමාත්මක අන්තර්දෘෂ්ටීන් ගොන්නක් මේ කාව්‍යයේ රැඳී තියෙනවා.

ඉන් එක තේමා රේඛාවක් විතරක් මතු කරන්න කැමතියි. මෙම කෘතිය මැදිහත් වෙන්නෙ ලංකාවේ දකුණෙ තරුණ කැරලි ආශ්‍රිත දේශපාලන හිංසනය වෙත ප්‍රතිචාර දක්වන්න. දේශපාලන ක්‍රියාධරයෙකු වන සුනන්ද හා ඔහුගේ ගුරුවරයෙකුද හිටපු දේශපාලන නායකයෙකුද වන අතර අතර සිද්ධ වෙන සංවාදය ලංකාවේ සිද්ධ විය යුතුම සංවාදයක් බව කවියා අඟවනවා. සුනන්දගේ යාන්ත්‍රික දේශපාලන තර්කනයට එරෙහිව පිහිටු වන උත්තර
ඓතිහාසික දාර්ශනික හා කාව්‍යමය අන්තර් දෘෂ්ටිය නදීර වෙතින් නියෝජනය වෙනවා.

මේ දෙන්නා අතර සංවාදයේදී අපූරු අලුත් ජාතක කතා දෙකක් නදීර ඔස්සේ උපාඛ්‍යාන විදියට එකතු වෙනවා. ඉන් එක ජාතකයක අප මහ බෝසතාණන් වහන්සේ මහා රුක්ෂයක්ව ඉපදිලා ඉන්නවා. මිනිස්සු මේ ගහ කපලා පෙට්ටගම් කණප්පු කවිච්චි ඇඳන් හදනවා. මේ හැම එකක්ම පවුකම් කරන්නමයි භාවිතා කරන්නෙ. මේක අපුරු උත්ප්‍රාසයක්. අපේ රටේ නම් හාමුදුරුවරුත් ඉන්නවා බෝධි සත්ව රුක්ෂයේ ශාඛාවලින් පාපයේ උපකරණ හදා ගත්තු. බෝසත් රුක්ෂයේ මුදුන් මුල පොලොවෙ සැඟවී තියෙද්දි එක්තරා වනවාසී භික්ෂුවක් ඒ මුදුන් මුල හාරල අරන් පිළිරුවක් හදනවා. බුදු දහමේ මූලික හරය මුදුන් මුල යළි සොයා ගැනීමත් ඒ සොයා ගැනීම නව පරම්පරාව අතට පත්වීමත් ඒ හරය අපගේ දේශපාලන චින්තනය සකස් කිරීමත් පිළිබඳ අවශ්‍යතාව මේ සංකීර්ණ පඨිතමය මොහොතින් මතු වන එක තේමාවක්. මේ කාරණය ගැන අපට කතා බහ කළ හැකියි. එහෙත් ලංකාවේදී බුදු දහම වෙත දේශපාලනික කාරණා සඳහා ළං වන අය නවතින්නෙ සිංහල-බෞද්ධ අනන්‍යතා දේශපාලන තුළ. මහාවංශ හා මහා විහාර කේන්ද්‍රීය බුදු දහම තුළ. බුදු දහමේ හරයෙහි ඇති ප්‍රජතන්ත්‍රවාදී විභවයන් මතු කරන වනවාසී භික්ෂු පිරිසක් අවශ්‍ය බවද මේ කාව්‍යයෙන් කියවෙන්නෙ? වනවාසී නෙමෙයි වර්තමාන නූතන නාගරික ජීවිතය තුළම බුදු දහමේ හරය සොයා යන්නට තැත් කරන කෙනෙක් තමයි වියට් නාම් ජාතික තිච් නත් හන් හිමියන්.

බුදු දහමේ නියම හරය සොයා ගන්නා ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අනාගත ලංකාව පිළිබඳ තේමාවට අමතරව දකුණේ තරුණ දේශපාලනයත් ඊට දකුණේ රාජ්‍ය දැක් වූ ප්‍රතිචාරයත් පිළිබඳ කවියාගේ ප්‍රතිචාරය දක්වන්නට මේ ආඛ්‍යානය තැත් කරනවා. නැත්නම් දකුණේ දෙවැනි කැරැල්ල ගැන සාහිත්යික ප්‍රතිචාර දක්වනවා. නිකම් ප්‍රතිචාර නෙමේ අපි කවුරුත් ගැඹුරු පරිකල්පනයකට යොමු කරවන ප්‍රතිචාර දක්වනවා.

මේ ආඛ්‍යානයේ එන එක අලුත් ජාතක කතාවක් වර්තමාන ලංකාවේ දේශපාලන ඉරණම ගැන උපමා කතාවක් වගෙයි. උම්මග්ග ජාතකයට එකතු කරන මෙන් ජාතක කතාකරු අප නොදන්නා සංසාරික කාලයක හා අවකාශයක සිට ලියා එවන මේ ජාතක කතාව මෙහෙමයි. එක රජ කෙනෙක් ඉන්නවා ඒ රජුට පුතෙක් නෑ. ඔහු ලෝක පාලන දේව සභාවෙන් පුතෙක් ඉල්ලනවා. එක දිව්‍ය පුත්‍රයෙක් රජුට සිහිනෙන් පෙනිලා කියනවා ප්‍රතිරජුන් මැඩීමට උදව් විය හැකි අජානෙය අශ්වයෙක් සපයනවා නම් තමන් රජුගෙ පුතුවෙන්න කැමතිය කියලා. රජු පොරොන්දු වෙනවා අශ්වයෙක් දෙන්න. එතකොටම බිසව ගැබ් ගන්නවා. අස් හලේ අස් දෙනකුත් ගැබ් ගන්නවා. ඒක කවියා කියන්නෙ මනරම් කවිකම් පාමින්.

''එවේලෙහි
රජ බිසව සීනෙන්
උඩු සුළඟට තුරුල් වී
සුදු වලා කැටි සිඹින තෙක් ඉහළ ගොස්
තෘප්ත වූ ඉඳුරන් ඇතිව
පෙඳ පුලුන් යහනකට ඇද වැටිණ
එතැන් සිට දෙතන කිරි බර විය

අස් හලේ සිටි
රජුගෙ නුමුහුන් ජව වෙළඹ
තෘප්තිමත් හඟන් හැඟුවා
අස් හලේ ශක්තිමත් ද්වාරය බිඳගෙන
නිරෝගී කොටළුවෙක් පැන ගියෙය''

කොහොම හරි අගරජු වෙන පුතා දිව්‍ය ලෝකය හා මිනිස් ලෝකය එක්ව කළ සැලසුමකින් උපන් පුතා හා අජානෙය තුරඟා හැදෙනවා වැඩෙනවා. මේ දෙදෙනාගෙ සංයෝගයෙන් තමයි අනාගතයේ සක්විති රජු පදවිය ලැබිය හැක්කෙ. නමුත් මෙහෙම ඉන්න කොට මේ ආඛ්‍යානය පුරාම ඉන්න සුදු ඇඳගත්ත ද්‍රෝහියා ඇවිල්ලා අජානෙය අශ්වයන්ගෙ මස්වල රස තරුණ කුමාරයට පුරුදු කරනවා. මේ සුදු ඇඳගත්ත හාදයා සිංහලයා පසුපස යුගයෙන් යුගය ලුහු බැඳ
එන අමනෝඥකම සංකේතවත් කරනවා. තරුණ කුමරා අජානේය අශ්ව මස් හොය හොයා කනවා. අවසානයේදි තමාවම සක්විති රජකම කරා ගෙන යාමට නියමිත තමාගේම නිවුන් සහෝදරයා බඳු අශ්වයා මරා කනවා. මෙය එක්තරා ආකාරයකින් තමාගේම අභ්‍යන්තරික ශක්තියක් විනාශ කර ගැනීමක් හා සමානයි. මේ අපරාධයෙන් මහපොළොව පවා කම්පා වෙනවා. මේක ගැන දැන ගත්තු රජු තම පුතුට මරණ දණ්ඩනය දෙනවා. නමුත් මේ සියල්ලෙන් පශ්චාත්තාප වන රජු මහෞෂධ පඟතුමා කරා යනවා. සියල්ල අසා සිටින මහෞෂධ මෙහෙම අහනවා:

''මහරජ අසුවෙනුවෙන්ද පුතු?
පුතුවෙනුවෙන්ද අසු?

මතු සක්විතිකම ලබන
පිවිතුරු මනෝ පුතෙකුට වැඩිය
ජීවමානව සිටින
පාපී පුතුණුවන් නොවටීද?
එහෙයින්
කළ වරද පසක් කොට තැවෙනුව
ජීවිතය දීමෙන්ම දඟුවම් කළ මැනව''

ඒ අහලා රජු පපුව පැලිලා මිය යනවා. උම්මග්ගයේ මහොෂධ විසඳන ප්‍රශ්න සතුටින් විසෙඳනවා. නමුත් මේ ප්‍රශ්නය විසෙඳන්නේ ඛේදාන්තමය ආකාරයකට. මේ උප ආඛ්‍යානයට හසුවන්නේ පශ්චාත් යටත් විජිත ලංකාවේ දේශපාලන ඛේදවාචකයද?

අවසානය

මේ කාව්‍ය ගැන තවත් බොහෝ දේ කියන්න පුලුවන්. නමුත් නොයෙක් පඨිත වර්ග අතර කාව්‍යයකුත් ආඛ්‍යානයකුත් වන පඨිතයක් ලෙස අනවරත සපයන විශේෂ අන්තර්දෘෂ්ටිය කුමක්ද? මෙම කෘතිය වෙතින් කිති කවන තවත් කතිකා මොනවද? මෙම කෘතිය නිසා විවර කෙරෙන කතිකා අවකාශය කුමක්ද? කියන ප්‍රශ්න වෙත ඉඟි කරන්නයි මම උත්සාහ කෙරුවෙ. ආඛ්‍යාන ව්‍යුහය පැත්තෙන් ගත්තම අනවරත සංකීර්ණ කෘතියක්. මෙවන් සංකීර්ණ කෘති සංකීර්ණ ලෙස කියවන සමාජයක් නෙමෙයි අපේ සමාජය. ඒ නිසා අනවරත ගැන හොඳ කියවීමක් සමාජයෙන් නොලැබීම ගැන කලබල වෙන්න හොඳ නෑ.

මේ කාව්‍යය තේමාත්මක වශයෙන් විවෘත පඨිතයක්. එහෙත් එය විවෘත අවසානය එල්ල වන්නෙ සුබවාදී ලංකාවක් දිහාට එල්ල වෙලා. මෙම ආඛ්‍යානයේ එන සුදාරකලාගේ තුන්වෙනි පරම්පරාව බුදු දහමේ සැබෑ සමාජ විමුක්ති කාමයේ ප්‍රතිමාව අතින් ගත් පිරිසක්. කවියෙකුගේ අපේක්ෂාවක් විදියට මට මේ හා සානුකම්පික වන්නට පුලුවන්. ජාතිය, ආගම ආදී අනන්‍යතා අවසාන වශයෙන් ගත්තම නිසරු බවත් එවන් අනන්‍යතා අප සඳහා අනන්‍යයන් සඳහාත් නිර්මාණය කළ හැක්කේ ව්‍යුහමය ප්‍රචණ්ඩත්වය බවත් කියා දෙන්නට බුදු දහමට ඇති හැකියාව පුදුමයි. නමුත් ලංකාවේ බුද්ධාගම අද දවසේ නිර්මාණය කරමින් සිටින්නේ දරුණු මූලධර්මවාදයක් නේද? දේශපාලනික අරමුණ සඳහා බුදු දහම වෙත ආමන්ත්‍රණය කරන සියලුම අය කරන්නේ අපිව පටු අනන්‍යතා දේශපාලනයක හිරකිරීමයි. ඒ නිසා අනවරත කාව්‍යය තේමාත්මක සුබවාදී බව මා දකින්නේ හොඳ අපේක්ෂාවක් ලෙස පමණයි. නමුත් ඒ කාරණයේදී මම මතක් වෙනවා පවුලෝ පියරේ හා මයිලස් හෝර්ටන්ගෙ පොතක නම "We Make the Road By Walking".
මේ වියමන ඔබේ මූණු පොතට එක් කරන්න-
Tags- Anawaratha, Prabhath Jayasinghe
Plus
ප්‍රතිචාර
අඩවි දත්ත
Facebook Page
Boondi Google+
Boondi RSS
ලියනගේ අමරකීර්තිගෙන් තවත් වියමන්
වෙසෙස්
ආචාර්ය බී. ආර්. අම්බෙඩ්කර් අනුස්මරණය- සංස්කෘතික ස්වයං-විචාරයක් සේ
වෙසෙස්
හඳ පායන්නේ, පෑයිය යුත්තේ හන්තානට පමණද?
වෙසෙස්
විවීගේ විශිෂ්ට කවිය හෙවත් ඉංග්‍රීසියෙන් ලියවෙන අපේ කවිය
පොත්
රන්කරඬුවේ ලූ රන්පතේ කුමක් ලියවී තිබේද?
රංග
තුවක්කුවකියි නොකියන තුවක්කුවකි- අද දවසේ විඥානය පිළිබ‍ඳ නිර්දය පරීක්ෂාවක්
තවත් වෙසෙස් බූන්දි
ඇනා කැරනිනා සහ ඇනා ස්ටෙපානොව්නා
පාවුලෝ කොයියෝ හෙවත් පිස්සෙකු ගේ කතාව
සුන්දර කළු කෙල්ල- රූපී කෞවුර්ගේ අතිශය සුන්දර ආත්මය!
අරාබි සාහිත්‍යයේ ඛලීල් සලකුණ
තෝල්ස්තෝයි අදට වලංගු ද?
BoondiLets
ඇනටෝල් ෆ්‍රාන්ස් කියයි.
බොහෝ දේ ඉගැන්වීම මගින් ඔබේ අහංකාරකම තෘප්තිමත් කර ගැනීමට උත්සාහ නොකරන්න. ජනයාගේ කුතුහලය පුබුදුවාලන්න. මනස් විවර කිරීම ප්‍රමාණවත්ය. ඒවාට ඕනෑවට වඩා බර නොපටවන්න. ගිනි පුපුරක්... [More]
What's New | අලුතෙන්ම
කවි| ආනන්ද

31-Secs

(රෝහණ පොතුලියැද්ද) මාලා කරුවෙකු සේ මල් සොයා යන
සසර සැරි ගමනක ඉම
අතහැරීම ම නිවන කියන උතුමෙකු
අත නෑර අල්ල ගති ආනන්ද

මල,පැහැය,සුවඳ, ඈ... [More]
Cine| අසන්ධිමිත්තා- වෘත්තයෙන් ආපස්සට

3-Mins

(ඩිල්ෂානි චතුරිකා දාබරේ) සාහිත්‍යය හෝ සිනමාපට තවදුරටත් සාම්ප්‍රදායික ආකෘතියම නොපතයි. රසවිඳින්නන්ව සාමාන්‍ය කතාවකින් නළවාදැමීමට නොහැකිය. තවදුරටත් ඔවුහුද හුරුපුරුදු නිර්මාණ ස්වභාවයම නොපතති. නිර්මාණකරුවකු... [More]
Cine| රාමු තුළ යළි රාමු වුණු "දැකල පුරුදු කෙනෙක්"

6-Mins

(විකුම් ජිතේන්ද්‍ර) මේ යුගය ඡායාරූප හා කැමරා යුගයක් වන අතර වෘත්තීය හෝ අර්ධවෘත්තීය කැමරා භාවිත කරන ආධුනිකයා පවා අධි සුන්දරත්වයෙන් යුතු ඡායාරූප... [More]
අදහස්| To Sir, With Love!

2-Mins

(තාරක වරාපිටිය) To Sir With Love යනු මීට වසර 28 කට පමණ ඉහතදී කළු සුදු ටෙලිවිෂන් තිරයකින් මා බැලු චිත්‍රපටයකි. එය එතෙක්... [More]
වෙසෙස්| මැදියම් රැයේ වාහනවලට අතවනන සුදු හැඳි ගැහැනිය

5-Mins

(තිලක් සේනාසිංහ ) අද මෙන් මහජනයා හෝ රථවාහන බහුල නොවූ මීට දශක හය හතකට පෙර ඇතැම් දිනවල මැදියම් රැය ආසන්නයේ දී කොළඹ බොරැල්ලේ... [More]
ඔත්තු| හෙල්මලී ගුණතිලකගෙන් 'සහස් පියවර'

5-Secs

හෙල්මලී ගුණතිලක විසින් රචිත පළමු කෙටිකතා එකතුව වන 'සහස් පියවර' කෘතිය මුද්‍රණද්වාරයෙන් එළි දක්වා තිබේ.... [More]
පොත්| ඉණෙන් හැලෙන කලිසමක් රදවා ගන්න තතනමින්...

2-Mins

(රෝහණ පොතුලියැද්ද) පුද්ගල නාමයක්, වාසගමක් දුටු කල්හි ඔහුගේ ජාතිය/ ආගම/ කුලය/ ලිංගය/ ග්‍රාමීය, නාගරිකබව සිතියම් ගත කිරීම සාමාන්‍ය පුරුද්දක්. නමුත් "ඩොමිනික් චන්ද්‍රසාලි"... [More]
කෙටියෙන්| මොන එල්ලුං ගස් ද?

10-Secs

(සුරත්) කුඩුකාරයෝ ටික විජහට එල්ලාලා
බේරා ගනිමු රට ඒකයි හදිස්සිය
මෙත්පල් මැතිඳු මුර ගානා හැටි දැකලා
ගිරවා මගේ දුන්නා එල ටෝක් එකක්

"එල්ලිය යුතු එවුන් දා ගෙන රෙදි අස්සේ... [More]
පොත්| උමතු වාට්ටුවට අප්පචිචී ඇවිත්!

6-Mins

(කේ.ඩී. දර්ශන) 'උඹට එහෙම යන්න බැහැ උඹ ඉන්න ඕනෙ මම ළඟ. මගේ හෙවණැල්ලෙන් මිදෙන්න උඹට බැහැ.'
(-41 පිට)

'මම ගල් ගැහී අප්පච්චී දෙස බලාගෙන... [More]
රත්තරං ටික| මෙන්න බත් කූරෙක්!

28-Secs

මත්සුවා බැෂෝ යනු කෘතහස්ත ජපන් කවියෙකි. බැෂෝගෙ කවිකාර කම දැක දිනක් ඔහුගේ ශිෂ්‍යයෙකු ද කවියක්... [More]
කවි| ජානූ! පේ‍්‍රමයෙන් විතැන් විය හැකි දැයි මට කියන්න

24-Secs

(තුෂාරි ප්‍රියංගිකා) එකින් එක මතක අහුලමි
මංජුසාවකි හදවත මතක අහුරමි
සීත හිමයේ මිදුණු හිමකැටිති යට
ඔබට කවි ලියා සඟවමි
ජානූ!
පසුපස සෙවණැල්ල සේ ඇදෙමි... [More]
පොත්| සෞන්දර්යය වෙනුවට කටු අතු- අපේ යුගයේ උරුමය!

13-Mins

(චූලානන්ද සමරනායක) කිවිඳියකගෙ කාව්‍ය ග‍්‍රන්ථයක් එළිදක්වන මොහොතක ඇගේ කවියට ප‍්‍රවේශ වෙන්න වඩාම සුදුසු මාවත මොකක්ද? මේක ටිකක් විසඳගන්න අමාරු ප‍්‍රශ්ණයක්. මොකද අද... [More]
ඔත්තු| 'නො පවතිනු වස් ප්‍රේමය ව පවතිමි' සහ 'පියා නො හැඹූ පියාපත්'- දෙසැ. 01

11-Secs

මාලතී කල්පනා ඇම්බ්‍රෝස්ගේ 'නො පවතිනු වස් ප්‍රේමය ව පවතිමි' සහ 'පියා නො හැඹූ පියාපත්' කාව්‍ය... [More]
වෙසෙස්| වාලම්පුරි- වාසනාව, විහිළුව සහ මිත්‍යාව

1-Mins

(තාරක වරාපිටිය) ලංකාවේ ඉහළ "අලෙවි වටිනාකමක්" ඇති, ‘අනුහස් ඇති’ ගුප්ත වස්තුවකි වාලම්පුරිය. මෙම ‘වටිනාකම’ තීරණය වන්නේ එහි ඇති ද්‍රව්‍යමය වටිනාකම හෝ වෙනත්... [More]
පොත්| "මතක වන්නිය" හෙවත් උතුරේ ශේෂ පත්‍රය

3-Mins

(සුරෝෂන ඉරංග) කලා කෘතියකින් භාවමය කම්පනයක් ඇතිකළ හැකි නම් එයට කිසියම් සමාජ බලපෑමක් සිදුකළ හැකිය. එසේ කම්පනයත්, පශ්චාත්තාපයත් ජනිත කළ, දමිළ බසින්... [More]
අදහස්| විද්‍යාවේ සියවසක පිම්ම!

2-Mins

(තාරක වරාපිටිය) පසුගිය සියවසේ මිනිස් ශිෂ්ඨාචාරය මුහුණපෑ ප්‍රධාන මාරක අභියෝග තුන වුයේ වසංගත, සාගත හා සංග්‍රාමයන්ය. ඒ සියවස තුල එසේ ඉන් මියැදුන... [More]
කරන්ට්ස්| "අඟ"

19-Secs

(උපුල් සේනාධීරිගේ) අංඟ පුලාවකට නැති මිනිස්සු
තම හිස අත ගෑහ
අඟක්... ඔව් අඟක්
රයිනෝසිරසක හැඩගත් අඟක්
මොළයක් නැති සිරසක්
තෙතක් නැති හදවතක්... [More]
වෙසෙස්| ඇනා කැරනිනා සහ ඇනා ස්ටෙපානොව්නා

7-Mins

(ඩිල්ෂානි චතුරිකා දාබරේ) ලියෝ තෝල්ස්තෝයි විරචිත ඇනා කැරනිනා නවකතාවේ ප්‍රධාන කථා නායිකාව වන ඇනා අර්කෙඩියෙව්නා කැරනිනා නමැති චරිතය ගොඩනැංවීම සඳහා තෝල්ස්තොයිට කාන්තාවන් කිහිප... [More]
Boondi Dot Lk · බූන්දියේ අපේ වැඩක් · editorial@boondi.lk
Home · Currents · Raha · Sookiri · Kavi · Dosi · Music · Plus · Facebook